Seine Lehre

Adi Sri Sankaracharyas Lehre

Sankaracharyas Konsolidierung und Interpretation den gnostischen Aspekte von Sruti-Texten und die daraus folgenden Meinungskontroversen:

Zunächst stand die Frage zur Klärung an, ob Parambrahma also der Absolute mit Eigenschaften (skt. Saguna) oder ohne jegliche Eigenschaften (skt. Nirguna) ist. Denn, einerseits sagt z.B. Katha-Upn. I.3.15:

„… assabdam, asparsam, arupam, avyam…“

Also: Er ist „…geräuschlos, berührungslos, formlos, unvergänglich…“

Andererseits sagt z.B. Chandogya-Upn. III.14.2:

„…sarvakarma, sarvakamah, sarvagandhah…“

Also: Er ist „…der All-Schöpfer, der Urheber von Neigung-Lust-Geschmack-Geruch…“

Um diesen Widerspruch aufzulösen, sagt Sankaracharya, dass die ultimative Realität absolut eigenschaftslos ist, d.h. sie ist ohne jede Attitüde (skt. Nirvisesa). Brahma darzustellen mit oder ohne Gestalt und Glorie, ist ein Widerspruch in sich.

„… Evampraptebrumah … virodhat“

(siehe:Sankara Bhasya. Sutra III.2.2).

Die Argumentation von Sankara lautet in diesem Zusammenhang, dass Parambrahma als unitäres Postulat logischerweise nicht zweierlei Eigenschaften besitzen kann, denn dasselbe Objekt besitzt zwar von Natur aus ein Merkmal aber es kann auch ohne dieses Merkmal sein – das ist widersprüchlich. Sankara führt aus, dass es ohne Einwand akzeptiert werden sollte, dass Parambrahma absolut eigenschaftslos und unveränderlich ist und nicht das Gegenteil. Wenn der Absolute als „nirguna“ betrachtet wird, dann transzendiert Er die „Gunas“ d.h. die Diversität der Phänomene, weil nur das seinem Urprinzip entspricht und es gibt kein Zweites. Ein weiterer Beitrag von Sankaracharya ist die Definition von Advayta-Brahma im Kontext von Mayabad (skt.Vivartavada). Es heißt:

„Slokàrdhvena Prabakhyami Jaduktam Granthakotivi,

Brahma satym jagat mitthà, Jivo brahmaiva nàparah.“

Das bedeutet:

Was in unzähligen Bücher geschrieben steht, sag ich mit einem halben Verse, Brahma ist Realität, Schöpfung ist unwahr; Geschöpfe sind Brahma und nichts anderes.

Im Nachhinein gab es vehementen Widerspruch dieser These von Sankaracharya. Die Kritiker waren Weisen wie Madhava (ca. 12. Jh.).Nimbarka (ca.14 Jh.),Vallabha (ca.15 Jh.), aber der wichtigste Kritiker war der bedeutende Weise und theistische Philosoph Ramanujacharya (ca. 11. Jh.).

Seiner Meinung nach ist die manifeste Welt mit ihrer Vielfältigkeit die Realität und die Maya stellt eine besondere Wirkungsweise Gottes in der Welt dar! Er nannte seinen Denkansatz ergänzendes „besondere Advayta“ (skt. Vishistha Advayta) d.h. er beschrieb eine Non-Dualität, in der die männlichen und weiblichen Attribute sich ergänzen, nicht assimilieren.

Als ermittelnden Ansatz bittet Sankara, auf der Grundlage einiger Sruti-Texte,um eine negative und eine positive Darstellung Brahmas. Obwohl Parambrahma eigenschaftslos ist, folgt er trotzdem zwei subtilen Prinzipien. Das erste Prinzip, die primäre Qualität, ist zweifellos: „die ultimative Realität – reines, vollendetes Bewusstsein – Seeligkeit ( skt.SAT-CIT-ANANDA)“, was er als (skt.) Svarupa-laksana“ bezeichnet. Die zweite oder sekundäre Qualität ist Brahmas Beziehung zu uns als Schöpfergeist, genannt („skt.) “ Tatastha-laksana“.

„… Tatasthalaksanam … Karanatvam“.

(siehe: Vedanta Paribhasa. Seite 262 ff.)

Die binäre Interpretation von Advayta-Brahma:

Eine kleine Erklärung;

„Svarupa-laksana“s bedeutet inhärentes Symptom, Symbol, Indikation von Parambrahma also undenkbar,unfassbar, unmessbar, unendlich ewig etc.

„Tathasta-laksana“s beschreibt Parambrahma als All-Schöpfer, Gestalter von werden-Sein-Vergehen etc. Tathasta heißt dem Namen nach also „ohne offenbaren Inhalt“. Um ein veranschaulichendes Beispiel zu nennen:

Hinter einem Ortsnamen,zum Beispiel „Nüsse“, steckt sicherlich kein Ort mit ergiebigem Nussvorkommen sowie auch Namen wie Hildesheim, Liebenau oder Kirchberg usw. ohne konkreten Bezug sein können. Ursprünglich bedeutete diese Eigenschaft von Parambrahma lediglich einen Schein verursacht durch den Schleier von Maya oder Avidya (Unwissenheit).

In den in späterer Zeit verfassten Vedantaversen wurden Maya und Avidya differenziert. Wie eine Reflexion von Parambrahma ist die Prakriti. (der weibliche Aspekt) vernommen. Sie trägt eine Bivalenz in sich – Vidya-Maya und Avidya-Maya.Die reine, Sattva–Guna überschwemmende Maya ist die Vidya-Maya; wogegen Rajas-Tamas Überflutung die Avidya-Maya darstellt. Mit Vidya-Maya überzogenes Brahma-Bewusstsein ist nun Brahma-Caitanya. Von Avidya-Maya bedecktes Brahma ist das menschliche Bewusstsein. Maya entzückt und unterliegt Brahma, deshalb ist Brahma Mayas Herr (skt. Mayadhisa); der Mensch jedoch ist umfangen von Avidya, daher ist er Untergebener von Maya (skt. Mayadhina).

Ramanujacharyas Vishisthadvyta akzeptiert Sankaracharyas Svarupa – und Tathasta-Laksmana These nicht! Er widerspricht Sankaras Feststellung und Meinung, dass Parambrahma nur als „Nirguna“ determiniert werden sollte. Ramanuja stellt fest, dass es Sruti-Texte gibt, die besagen, dass Brahma ohne Attitüden ist, aber sie würden nur bestätigen, dass es sich hierbei um begrenzende und falsche Eigenschaften handeln würden.

Beispiele sind:

„Brahma ist reines Sein (Chandgg. Upn. VI.2.1), oder als Transzendent (Manduk. Upn. I.1.5.), oder als ultimative Wahrheit und Erkenntnis (Taittr. Upn. XI. 1.1.)

• zugleich unterstreichen sie alle aber auch die Tatsache,dass Parambrahma nicht ohne Attitüden sei,sondern von erhabenen Qualitäten von Allwissenheit,Omnipotenz, alles umfassender Durchdringlichkeit etc. geprägt sei.

„Parasyaiva Brahmane … narayanaiti“

(siehe: Brahma Sutra, Vedanta Darshan von Ramanujacharya.

Seiten: 85-87 ff.)

 

 

 

Einblendung aus Vagavad-Gita:

Besonders durch die Implikation von Sankaracharyas Philosophie hat das Wort „Maya“ eine sehr unterschiedliche Bedeutung und Bewertung erfahren. Im Vagavad-Gita findet man ebenfalls „Maya“, „Yogamaya“ oder „Yoga“ als signifikanten Kunstbegriff von

Sri Krishna (siehe; V.G. 7/25). Es ist einleuchtend, dass, „Maya“ nicht Immaterialität oder, Illusion bedeutet, sondern die unerklärliche Manifestation Gottes hinsichtlich des Werden-Sein-Vergehens – das Prinzip der gesamten Schöpfung. Entfaltung und Präsentation. Eine bezeichnende Resonanz vernehmen wir z.B. in Svets. Upn.:

„Mayan tu Prakritim Vidyat Mayinàm tu Mahesvaram;

Aswammmaiisri jate Viswameth…“ (siehe: IV/9/10).

Kurz: Prakriti ist „Maya“ und Paramishvara ist „Mayii“:

Gemäß Sankaracharya bleibt Parambrahma von allen Transformationen, Erschütterungen, Beschränkungen, Beschreibungen, Bewertungen und Bewegungen der gesamten Schöpfung absolut unberührt und die phänomenale Welt ist nur eine illusorische Vision, unwiderstehlich verlockend gestaltet durch die die sinnesbetäubende „Maya“ und die Illusion werde wahrgenommen aufgrund von Ignoranz (skt. avidya). Nur Brahma ist real, avidya vermittelt den falschen Eindruck, deshalb ist sie beschrieben als verhüllt (skt. Adhasta).

Der Philosoph Ramanujacharya widerspricht dem und fragt: Wie kann man logisch erklären, dass Parambrahma, dessen Urnatur das divine alles erhellende Prime-Prinzip des Lichtes ist, durch irgendetwas verdeckt oder verschleiert werden kann! Außerdem, sei die von Sankara vorgetragene „avidya“ weder real noch irrreal, sondern schlicht undefinierbar (skt. anirvacaniya). Deshalb, ließe Sankaras „avidya“ Konzeption eine logische Grundlage vermissen.

Überdies behaupten, die Advaytins (Sankar‚s Jünger), dass „avidya“durch die Erkenntnis der Brahma-Natur (skt. Jnanasvarupa Brahma) aufgelöst wird, jedoch nicht durch die Erkenntnis des wahren Selbst (skt. Svarupabhutam Brahma). Ramanuja stellt die Frage, wie man eine Logik akzeptieren kann, die die eine Erkenntnis dazu befähigt, die Unwissenheit zu zerstören, die andere jedoch nicht, obwohl beide die gleiche Qualität von Selbstoffenbarung haben.

„… Jnanasvarupam Brahma … tadvisayajnanayoriti“

(siehe:BrahmaSutra, Vedanta Darshan

von Ramanujacharya. Vol. I. Seite 213 ff.)

Mit der Vishistadvayta Vorstellung widerspricht Ramanuja Sankaras Vivartabad also der Wechselwahrnehmung oder dem Maya-Prinzip als Illusion: ein Baumstamm wird zum Beispiel im Halbdunkeln als ein hockender Mensch wahrgenommen etc. und sagt, Parambrahma könnte man als Diversitate in Unitate – die Einheit in der Vielfalt – umschreiben so wie, bildlich gesprochen, Sahne, Quark, und Käse als letzte Konsequenz des Objekts Milch beschrieben werden können – was er als( skt.) „Parinama“ Prinzip nennt.

Sri Krishna befürwortet in Vagavad-Gita Ramanujacharyas Parinama-vada.

Diese Zustimmung findet man auch in der Gaudia-Vaishnava-Beschluss. .

(Siehe:Chaitanya.charitamrita, Mittlere Vol. – Seite 6 ff.)

Diese Bhakti-Schriften bestätigen, dass es sinnlos ist Parambrahma als eigenschaftslos, formlos etc. zu bezeichnen, denn die bezeugende, manifestierte Realität ist ebenfalls ein Aspekt, der von Brahma dargestellt wird. Seine inhärente Kapazität drückt sich in dreifacher Weise aus. Die sattvische Verschmelzung, das reine spirituelle Bewusstsein und die vollkommene Seligkeit (z.B.in Gestalt Sri Radhadevis gem. Vaishnava Philosophie!).

Parambrahmas „Tathasta“ Attribut ist in Vagavad-Gita „ParaPrakriti“ (siehe: 7/5, 13/22, 15/7). Diese artikuliert sich in Form von Identität und Differenz, z.B. Feuer und Funken. Funken tragen gewisse Eigenschaften des Feuers in sich aber sie sind eben nur solitäre Funken. Genauso repräsentiert sich Brahma als der Ursprung des Feuers, wogegen die Jiva (Spezies) lediglich den Funken entsprechen.

Außerdem ist der oberflächliche Maya-Aspekt die Ursache der gesamte Schöpfung. In Vagavad-Gita ist sie die „Apara Prakriti“. Es sollte verstanden werden, dass die Aktivität von Prakriti vollkommen von Brahmas Absicht und Willen abhängig ist. Um den Unterschied zwischen der in der Sankhya-Philosophie postulierten „materialistischen Prakriti“ (skt. Jara Prakriti) und der „Maya“ der Gita zu unterstreichen sagt Sri Chaitanya.Mahaprabhu:

„… Maya nimittahetuvisher Prakriti Upadan…“

(sihe: Chaitanya Charitamrita, mittlerer Teil, in bengl., Seite 20 ff.)

d.h. die Prakriti ist die Ingredienz (bengl. nimitta);die Maya ist der Katalysator (bengl. upadan).

Die Vagavad-Gita bestätigt:

„… Vrameuansarvabhutani Jantrarurahni Mayàa …“

(siehe: 18/61)

d.h. Sri Krishna ist der Agent, Maya ist ein Hilfsinstrument.

In Tantrasashtras (Tantra Schriften) verkörpert die Maya oder die Prakriti die dynamische Kraft von Parambrahma,und wird als Sakti bezeichnet und Er (Brahma) selbst ist, wie Sankhya-Darshan definiert, der Purusha, der inaktive, statische, Zeuge und Zuschauer – der Siva!

Der vedantischen Ausdrucksweise folgend kann man sagen: Sakti oder Prakriti ist die subtile Vibrationskraft von Parambrahma, ein Lichtstrahl an einem facettenreichen Brillant. Diese implizierte Vibration, dieser impulsive Lichtstrahl ist Maya Sakti.

Das wird in Sankaracharyas „Anandalahari“ als „Parambrahma-Mahishi“ (skt. Mahishi = Königin) benannt. Auf der Bühne der Schöpfung ist er selbst ,Siva-Sakti und in der Transzendenz ist er der statische, non-duale Siva (skt. Santam Sivam advaytam)! Die Eigenschaft „mächtig“ stellt eine Einheit mit „Macht“ dar, ohne Macht ist Siva ohnmächtig. Deshalb ist die Maya-Sakti z.B. als Mä Käli uns absolut anbetungswürdig!

„Siva Saktya Jukto Bhabati Saktah Prabhabitum, Na Chedebam Deva Na Khalu Kushala spanditumapi“,

( siehe: Anandalahari).

d.h. in Assoziation mit Sakti ist Siva (also Parambrahma) befähigt, das Werden-Sein-Vergehen zu gestalten. Isoliert betrachtet ist Er außerstande mystisch sakramentale Schwingungen hervorzubringen.

Im Widerspruch zu der „avidya“ Konzeption von Sankarara, argumentiert Ramanuja, dass die Welt eine Realität ist und nicht als eine illusorische Erscheinung von Parambrahma beschrieben werden kann. Er ist davon überzeugt, dass die wahre Identität der Welt sowie von Brahma lediglich Unterscheidung und begriffliche Festlegung implizieren, nicht jedoch Widerspruch und Verneinung.

Gurumaharaj Sri Ramkrishna unterstützt diese These von Ramanujacharya und bestätigt sowie präzisiert: „… Es ist die Maya, die den Parambrahma offenbart, denn wer wird ohne sie Brahma überhaupt wissen – erkennen – erleben – erfahren?

Ohne die Erkenntnis von „Sakti“, die göttlichen Potenz-Manifestation, gibt es keine Möglichkeit der Brahma Perzeption…“ (siehe: R.K. Kathamrita. Vol. III Seite 42 ff. in bengali.)

Ramkrishna war vollkommen davon überzeugt, dass die Welt auf einer ultimativen realen Grundlage basiert. Bildlich gesprochen sagt er „… um das Gesamtgewicht von einer Mango-Frucht zu ermitteln, müssen wir die Haut, das Fruchtfleisch und den Kern in die Waagschale werfen, genauso, um den Brahma zu erkennen und erfahren, müssen wir all seine Offenbarungen berücksichtigen …“.

(siehe: R.K. Kathamrita. Vol. IV. Seite 32 ff. in bengali.).

Sankhya-Darshan (Samkhya-Philosophie) stellt fest, dass empfindungslose, unabhängige Prakriti die Ursache der Schöpfung, Diversität und Transformation ist.

Sankaracharyas Einwand dazu sieht etwa wie folgt aus:

„… etwas Eigenschafts- und Empfindungsloses kann niemals eine Veränderung erfahren, ohne Hilfe und Anleitung induziert von einem empfindsamen Agens. Wie wir in die Welt betrachten, sehen wir Häuser, Räume, Betten, Stühle, Erholungsorte usw. – alles erbaut und hergestellt aus Holz, in geeignete Zeit durch intelligente Menschen, um Komfort zu sichern, Unannehmlichkeiten zu vermeiden. Wie kann so etwas im Kontext von einer empfindungslosen Entität stattfinden…“

(siehe: Brahma Sutra, Sankara Bhasya II/2/1).

Parambrahma, die ultimative Realität, ist die Ursache und die Wirkung der Schöpfung, das entspricht seinem Bewusstseinsprinzip und die dynamische Natur ist geleitet und gelenkt durch ihn.

Das bedeutet, das reine Bewusstsein ist selbstoffenbarend und es gibt weder innere noch äußere Aspekte, die es bestätigten. Nur das reine Bewusstsein selbst, das ewig freie, erleuchtet und von reiner Natur, geriet in den Bannkreis der Einschränkungen der Weisheit und spirituellen Kraft durch die „Avidya-Maya“ der Samsara. Es identifiziert sich fortan mit dem vergänglichen Körper, wird nun Opfer von Freud und Leid, Hunger und Krankheit, Gut und Böse, Lust und Leidenschaft, Gier und Größenwahn.

Im Lichte von „Sruti“ interpretiert Sankara:

„Wie dem Menschen das Licht, der Raum, die Sonne etc. beschränkt und verändert vorkommt durch Begleitumstände zum Beispiel beim Blick durch gespreizte Finger oder durch die Lichtreflexion auf dem Wasser oder in einem mit Flüssigkeit gefüllten Eimer, ohne dass damit eine spezifische Eigenart und Einheit verloren geht. Genauso spielt sich die Verwirrung des Selbst ab, von Begrenzungen verursachten Umständen. Doch das ultimative göttliche Selbst bleibt davon unberührt. Damit ist die monovalente Determination der Einheit von individueller Seele (skt. Jivatma) und der Supreme Seele (skt. Parambrahma = Paramatma) begründet.

„Prakasa divacca baisesyam … bhyasat.“

(siehe: Brahma Sutra von Sankara Bhasya III/2/25).

Sri Ramanujacharya ist jedoch der Meinung, dass die Verbundenheit und die Vereinigung von verkörperter Seele und Universalseele absolut unmöglich ist.

„Jiva parayorapi … na sambhavati.“

(siehe:Brahma Sutra, Vedanta Darshan Sri Bhasya, Vol. I. Seite 199 ff.).

Basierend auf den Sruti-Texten, begründet Ramanuja seine These, dass Gott und Mensch essenziell unterschiedliche Wesenszüge besitzen.

Zum Beispiel sind das Leid und die Leidenschaft Merkmale der Jivatma und nicht von Gott. Er alleine ist frei von den Fesseln der Samsara, der eingebettet ist in „Karma“. Aber das Individuum ist immer beeinflusst und bedeckt von „avidya“. Aufgrund dieser Feststellung, sagt Ramanuja: der vedantische Versuch, uns zu beweisen, dass von der transzendenten Betrachtungsweise Jivatma und Paramatma gleich sind, ist falsch, denn eine Substanz kann nicht auf eine andere transformiert werden. Jivatma und Paramatma sind völlig unterschiedliche Kategorien und haben einen eigenen Status. Sogar auf der Ebene der spirituellen Befreiung (skt. Jivanmukti), kann der Mensch sein wahres Selbst nicht mit dem göttlichen Selbst als divine Emanation identifizieren. Die Befreiung bedeutet hier lediglich „Frei sein von Leiden und Unwissenheit“ (das Buddha Prinzip!), jedoch eine vollkommene Absorption und vollendete Auflösung in die „divinus lucis“ ist unmöglich.

Wie lässt sich angesichts der Überlegung , dass jedes existierende Objekt nur durch die Wahrnehmung und die Schlussfolgerung oder eine andere Art von gangbarem Verfahren erkannt werden kann, die Existenz von Parambrahma, also seine Omnipräsenz beweisen?

Konstruktiv zur Beantwortung dieser Fragestellung ist Gurumaharaj Sri Ramkrishnas Konzeption von Sankarachaya – das Parambrahma ist Satchidananda – das unitäre Prinzip, ist amorph, ewig und alldurchdringend. Deshalb ist Parambrahma nur einzig und allein durch reines Bewusstsein wahrnehmbar, in unendlicher Stille, dahinschmelzend in dem goldenen transzendenten Licht der Divinität. Diese höchste Stufe des Brahma-Bewusstseins (skt. Brahmanubhava) lässt sich weder mental, verbal oder literal zum Ausdruck bringen. (siehe: Taittiriya Upn. II/4/1).

Mithilfe einer Metapher sagt Sri Ramakrishna: „Eine Puppe aus Salz wollte einmal die Tiefe des Ozeans messen, ging hinein und kam nie wieder zurück, um zu berichten!“

(siehe: Ramakrishna Kathamrita Vol. I. Seite 59 ff. in bengli.)

Im Hinblick auf das Thema (skt. Upasana) also Anbetung, Verehrung, Hingabe und Andacht etc. vertraten Sankara und Ramanuja etwa die gleichen Ansichten. Aber Sankara machte gewisse Einschränkungen. Er postulierte konsequent, dass das Brahma mit „nirguna“ Qualitäten ausgestattet ist, kann also keine Entität sein, zu der man andächtig beten könnte. Aber „Upasana“ ist grundsätzlich sinnvoll für die innere Entwicklung um eine höhere spirituelle Ebene zu erreichen durch Verankerung an ein beliebiges symbolhaftes Bild von (skt.) „sagunabrahma“ auch als ( skt). „savisea Brahma“ genannt. Er bestätigt und bescheinigt erneut, dass in der höheren Stufe der Advyata-Brahma (als nirguna-Konzeption) wahrnehmbar ist durch den Erkenntnis-Weg (Jnana-Marga), und zwar auf der Grundlage der sukzessiven Aussonderung beständiger von unbeständigen, ewig seiender von temporären Manifestationen, Singularität von Diversität etc. bis der inspirierte und begeisterte Asket die absolute Realität also das Brahma-Bewusstsein (skt. Brahma-caitanya) erreicht.

Die Philosophie von Sankaracharya als Schöpfungsnegation (allgemein bekannt als neti-neti Prinzip!) ist eine besondere epigrammatische Art eines modifzierten und supplementierten, von Divinität geprägten Nihilismus!

Ein weiteres Postulat von Sankaracharya bezieht sich auf das karmische Axiom. Jede Aktion bewirkt eine Reaktion, Sankaracharyas Auslegung ist, dass Brahma selbst als die ultimative, verordnende, bewertende und bestimmende Instanz hinter dieser Bewegung steht.

Brahma ist der omnipotente Gestalter des Alls und von allem, vollkommen bewusst des vorherrschenden spezifischen Umfelds, sowie der Verhältnisse hinsichtlich der Zeit und dem immerwährenden Kreislauf von gesamten Kreation-Erhaltung-Auflösung. Deshalb ist einleuchtend, dass Er selbst das replica uhren rolex Resultat der Handlung entsprechend der Verdienste bzw. dem Entwicklungsstatus des Individuums bestimmt.

Sankara präzisiert, dass die Konsequenz einer Handlung lediglich eine inhärente Potenz besitzt und sie sich niemals wirksam manifestieren kann ohne eine, durch bewusste Omnipotenz eines Agens induzierte, Stimulation und Anleitung.

Beispiel:

Im Holz steckt eine Verbrennungskapazität, das Holz ist also brennbar, aber um zu brennen, benötigt es eine anregende Provokation, und das ist das Agens – die Flamme!

(siehe: Vedanta Darshan, Sankara Bhasya, Sutra III/2/38)

Die interessanten, korrelativen Fragen

Welchen Stellenwert haben

1. „der Karma-Yoga“ (der Weg der Tat)

2. „der Bhakti-Yoga“ (der Weg der Hingabe)

in Sankaracharyas „Advyta-Brahma Prinzip“ im Kontext von Mayabad?

 

1. Ich habe bereits erwähnt, dass die vedische Dharma-Konzeption zweigleisig ist – Vedabada und Vedantabada, Karma-Marga und Jnana-Marga oder Zuneigung (skt. Pravritti) und Abneigung (skt. Nivritti) – Margas. Es gibt manche Meinungsverschiedenheiten über die Frage, welchen Pfad man als höher bewerten soll.

Sukhdeva stellt die zu beklagende Frage an seinem Vater:

„Jadidam vedabachanam Kuru Karma Tyajäticha,

Kam Disham Vidaya Janti, Kam cha Gachchanti Karmananà.“

(siehe: Mahabharata, Shänti Parva, Seite 211 ff.)

also. Vater, die Veden sagen: Arbeite, aber nimm auch Abstand davon, denn was erzielt man durch Karma und was erreicht man durch Jnana?

An einer anderen Stelle findet man die Aussage:

„Karmanà badhyate Jantu, vidya Pramutchyate,

Tasmàt Karma na Kurbanti Jataah Paradarshinah.

(siehe: Mahabharata, Shanti Parva: Abschnitt 240 / Verse 7).

 

 

Der Mensch selbst verursacht also durch seine Tätigkeit (Karma), die bindende Verpflichtung aber durch Jnana kann er sich befreien.

Deshalb haben sich die erhabenen Asketen jeglicher Arbeit enthalten.

Sri Sankaracharya sowie der Philosoph Sankhya, als Verfechter dieser

vedantischen Sanyasweg, sagen:

 

„Karmanà badhyate Jantu vidayàcha vimutchyate…“

(Tätigkeit fesselt die Menschheit, Erkenntnis jedoch befreit!)

 

Denn :

All diese Arbeiten, Aktionen und Unternehmungen der Menschen sind inhärente Manifestation von Maya oder Prakriti.

„Sattva-rajas-tamasàm Gunanam sàmyabasth à Prakriti,

Taswah Gunoirrvi kàroih, Prakriti kàrjoihIndrioih…“

(siehe: Sankar-Vashya)

„Praktriteh Gunoih Sattvadivih“ (Ramanuja)

„Prakriteh Kriahmànàni Gunoih Karmànisarvashah“

(siehe: Vagavad-Gita III/27)

Die Prakriti besteht aus drei Aspekten (skt.Gunas), und zwar Sattvas, Rajas, Tamas und als Konsequenz durch die Verwandlung beeinflusst und bedingt sie den menschlichen Geist, intellektuelle Vernunft und die Sinnesorgane (Sankar).

Es sind die Einwirkungen von Prakritis Maya-Kraft (Ramanuja).

Sämtliche Aktionen finden nur durch die Guna-Aspekte von Prakriti statt! (Vagavad-Gita).

All diese Beispiele unterstreichen die Überzeugung, dass Jnana-Yoga jegliche weltliche Tätigkeit ablehnt und fordert diese unbedingt zu vermeiden und dass Sankaracharya mit seinem „Maya als Illusion“ Konzept, diese absolute Beschäftigungs- und Aktionslosigkeit als „conditio sine qua non“ radikalisiert hat.

 

Ein Jnana- Yogi ist nun losgelöst von allen weltbezogenen oder weltüberschreitenden Handlungen und Hinwendungen, denn er hat nur eine einzige Aufgabe:

ständige,fortschreitende Auseinandersetzung auswählende Untescheidung zwischen: Wahrem und Unwahrem,Beständigem und Unbeständigem,Absolutem und Relativem assimiliert in einem Kranz, sakral-morphogenetischer Abstraktion:

 

Das ist das Credo von Sri Sankaracharya!

 

Es ist erstaunlich, aber es reflektiert die spezifisch-unerschütterliche Grundhaltung von Sankaracharya wieder,dass er sich stets, trotz seiner tiefgründigen Kenntnisse der Vagavad-Gita zu der er auch Kommentare (skt. Bhasya) geschrieben hatte, von Bhakti-Marga als etwas Niedrigem, Minderwertigem distanziert hat. Entsprechend seiner festen Prinzipien, ein Jnana-Yogi müsse ein streng asketisches, der Austerität und der Welt der Phänomene abgewandtes Leben führen, da es ein durch die Maya infiltriertes und vom Karmastrom abgeschnitten ist. Ein Leben, das exklusiv singulär ist und stetig bewusst und vom Nachdenken und Schlussfolgern geprägt! In einem solchen Umfeld bleibt die hingebungsvolle, flehende, fromme, auf eine persönliche Gottheit (skt Pratikupasana) gerichtete, emotionsgeladene Klang-Lobpreisung von Bhakti-Marga ohne Reminiszenz und Resonanz.

Es stimmt, dass Sankaracharya sich während seiner pan-indischen Advyta-Jnana-Marga- Überzeugungsmission in mehreren Tempeln aufgehalten hat, um mit seinen z.T. selbst komponierten Hymnen seiner Achtung gegenüber bestimmten Gottheiten Ausdruck zu verleihen und Ihnen zu huldigen. Wie zum Beispiel in Srisila (Maharashtra) mit der Sivalinga (sog. Mallikarjuna-Linga); in Gokarna huldigte er Siva in Gestalt von Ardhanarishwara; andere Beispiele sind die Hari-Sankara; die göttliche Mutter Mookambika etc., dabei handelt es sich jedoch um seine Ehrerbietung (skt. Sraddhà) und nicht um exklusive Anbetung oder fromme Ergebenheit (skt. Saranagata).

Dieses Verhalten von Sankaracharya ist verständlich, denn als streng an die Veden Gläubiger, wusste er den vedischen Götterpatheon zu respektieren.

Die herausragende Stellung sowie deren stringente Voraussetzung und die kodifizierte Verhaltensethik von Sankaracharyas Jnana-Yoga einerseits und die Geringschätzung von Bhakti-Yoga andererseits, hat seinerzeit in weiten Bevölkerungsschichten zu gewissem Missmut geführt. Deshalb hat Sankaracharya als Kompromiss und Zugeständnis eine Anzahl von sehr poetischen Hymnen verschiedenen Gottheiten gewidmet.

Die metaphysische Erkenntnis, was ist das eigentlich?

Wenn man erfährt, dass man selbst in ein unilaterales Netzwerk der gesamten Schöpfung eingeflochten ist und die eigene verkörperte Seele (skt. Jivatma) zusammen mit der universellen Seele ein unitäres Prinzip darstellt, wenn dieses reine und transzendente Bewusstsein manifest ist – das ist Erkenntnis!

Diese Erkenntnis zu gewinnen heißt nicht bloß etwas zu wissen, denn ein Wissen ist und bleibt ewig veränderlich. Die Erkenntnis also die metaphysische Erkenntnis bedeutet erwachen, erkennen, erleben, eintauchen, erleuchten, einschmelzen und sich auflösen im Strom des eigenen Seins!

Was folgt aus der Erkenntnis?

Als Essenz:sat-cit-ananda d.h. die alles umarmende Freude des reinen inhärenten Wahrnehmungsvermögens!

1. Emotionaler Abstand also Indifferenz gegenüber säkularer Freude bzw. Leid (siehe: Vagavad-Gita 4/35).

2. Abschmelzen der karmischen Negativ-Bilanz, denn eine unethische Handlung wird durch Unwissenheit (skt.avidya) verursacht, Erkenntnis bewirkt den Untergang von Unkenntnis. (siehe: Vagavad-Gita 4/37).

3. Befreiung von Tätigsein, denn Jnana-Yogi ist frei von jeglichen Fesselungen an Handlungsaufträge.

Adi SriSankaracharya – der Abgang:

Adi Sri Sankaracharya, eine herausragende, schillernde Persönlichkeit, ein Aristokrat des indischen Geistes, verschwand irgendwohin in den Norden Indiens, irgendwann in der verlorenen Dunkelheit der Geschichte.